Orice-ar spune filologii, oricât de mari ar fi ei, unitatea de compoziţie este evidentă. Tratatul decurge clar şi ordonat – mai mult decât alte scrieri ale lui Aristotel, aşa cum au ajuns până la noi -, până la mijlocul cărţii 3.

Cartea 1 este dedicată, după cum obişnuieşte autorul, atât definirii problemei şi-a dificultăţilor şi aporiilor ei, cât şi expunerii şi criticii teoriilor anterioare. Formulele folosite aici pregătesc, sau introduc, ideile care vor fi prezentate şi apărate mai târziu, în special în cartea 3.

În cartea 2 se dă definiţia aristotelică a sufletului : „esenţă, ca eidos [formă, idee], a unui corp natural care are, potenţial, viaţă; iar esenţa este entelehie“; după care discută potenţialităţile [dynameis] sufleteşti : nutritivă (sau vegetativă), apetitivă [„doritoare“], senzitivă, locomotivă, dianoetică. Discuţia e în deplin acord cu neîntrecutul capitol 9 al cărţii 3, unde Aristotel pune la îndoială, şi respinge, orice divizare a sufletului în „părţi“ sau „facultăţi“ (cuvântul dynameis e tradus, în mod obişnuit, ca „facultăţi“; totuşi, e clar că, pentru Stagirit, e vorba de puteri, sau potenţialităţi, care se actualizează diferit, dar nu există, niciodată, de fapt, altfel decât ca una singură).

Trebuie remarcat că apare aici, ca şi în cartea 1, o incertitudine privind statutul şi locul imaginaţiei, ea nefiind socotită printre dynameis, şi totuşi găsindu-se adesea menţionată ca situată pe acelaşi nivel cu ele.

Mai mult, acest Al Treilea nu apare ca ceva ce ar fi fost lăsat pe dinafară, ce ar fi indicat o insuficienţă, a acestei diferenţieri, de a cuprinde întreg datul, sau ce ar solicita terminarea sau depăşirea acesteia. Ci acţionează din chiar această diferenţiere, şi în interiorul ei; ba pare chiar s-o facă imposibilă, identificându-se când cu Unul, când cu Celălalt [membru al acestei diferenţieri], fără a fi totuşi nici Unul nici Celălalt.

Numai prin a fi ca un sensibil, fantasma poate fi ceea ce este gândit, sau cel puţin „cu necesitate împreună, şi în acelaşi timp “ [ananke hama], cu ceea ce este gândit, atunci când există gând sau gândire [se află în act, în actualitate]. Asta înseamnă că nous-ul [mintea, intelectul] nu poate fi, cu-adevărat, energeia, adică să se afle în actul gândirii, decât prin această atât de problematică fiinţă/nefiinţă, care este fantasma.

Şi invers : numai în măsura în care fantasma se diferenţiază de ceea ce face inteligibilul să fie ca sensibilul – nedisocierea efectivă dintre eidos şi hyle, dintre formă şi materie -, în care este, prin urmare, într-un anumit fel, ea însăşi, de asemenea, separată, ca un inteligibil, poate ea „fi ca“ (funcţiona ca) sensibilul, în acelaşi timp cu acesta, sau chiar când acesta nu e deloc.

„Pentru că fiinţările sunt fie sensibile fie inteligibile“ şi, „într-un anume fel“, episteme [cunoaştere a obiectului/fiinţării, atât adevărată, cât şi sigură] este episteta [lucrurile cunoscute], aşa cum aisthesis [sensibilitatea] este, tot „într-un anume fel“, aistheta [sensibilele].

„Cum vine asta“, mai adaugă Aristotel, „trebuie să-ncercăm să aflăm“.

O declaraţie surprinzătoare, pentru că e făcută la sfârşitul celei de-a treia cărţi a tratatului, care e şi ultima. Dar, mai ales, pentru că autorul chiar asta făcuse, într-un fel sau altul, mai mult decât orice altceva, încă de la începutul celei de-a doua cărţi : studierea relaţiei dintre nous şi noeta, dintre aisthesis şi aistheta.

La ce bună, atunci, această declaraţie ? ca prefaţă la nişte dezvoltări noi şi extinse, proporţionale cu importanţa decisivă a chestiunii ? sau ca anunţ, în avans, al soluţiei ?

Nu.

„Soluţia“ e îndepărtată din două fraze scurte : sufletul este, potenţial [dynamei], chiar sensibilul şi inteligibilul – nu ele înseşi [auta], ci formele [eide] lor.

Dar, mai presus de orice, întrebarea e exilată, imediat, spre cu totul altceva : o nouă, şi neaşteptată, izbucnire a chestiunii phantasiei (deşi tratată deja, aparent exhaustiv, în 3.3), marcată prin aserţiunea că toată gândirea [theorein] trebuie să fie, de asemenea, şi contemplare [theorein] a unei fantasme.

Ceea ce duce la declaraţia că, la drept vorbind, nu se poate şti dacă, şi cum, primele noime [noemata, inteligibile], ireductibile, originare, şi elementare, nu sunt numai pur şi simplu fantasme. Ceea ce este sigur, în orice caz, este că ele nu pot fi fără fantasme.

Ce mai este atunci, şi ce mai poate fi, bipartiţia noeton-aistheton, noesis-aisthesis ? Cum o mai putem gândi, atunci, ca fiind exhaustivă, ca epuizând tot ce se poate spune că este [fiinţa] ?

Fantasma nu poate să nu fie „nimic“, pentru că nu numai că „o avem“, dar mai este şi implicată, necesar, în gândire, fiindcă este imposibil de gândit fără fantasme. (Sau e un „dat empiric“, nu o „condiţie transcendentală“, pentru a folosi terminologia modernă, kantiană.)

Deci fantasma este mai mult decât nimic, dar nimeni nu ştie ce anume este.

Evident că nu e ceva sensibil : este „ca sensibilele“, dar imaterială, iar asta face toată diferenţa din lume, atât pentru ontologia aristotelică, cât şi pentru ontologie în general.

(Pentru Aristotel, nimic nu este cu adevărat fără materie, în afară de gândirea gândindu-se singură, noesis noeseos, actul [energeia] pur, fiinţa supremă, pe care el o numeşte Dumnezeu.)

De asemenea, este imposibil de redus fantasma, aşa cum e pusă în chestiune aici, la definiţia imaginaţiei dată în 3.3, „mişcare produsă de o senzaţie, aflată în actualitate [ieşită din potenţialitate, actuală]“. Aceasta e definiţia imaginaţiei secunde – singurul fel tratat în 3.3.

La acest fel de imaginaţie s-au oprit toţi interpreţii lui Aristotel, şi întreaga tradiţie filozofică şi psihologică ce i-a urmat, deşi nu e compatibil cu imaginaţia discutată în 3.7-8.

Acest ultim tip de imaginaţie este la originea fantasmelor care fie sunt „primele noime“ [inteligibile], fie sunt ceva fără de care acestea din urmă n-ar putea deloc să fie. Dar nici inteligibile nu sunt aceste fantasme : „Imaginaţia e, totuşi, altceva decât simpla afirmaţie sau negaţie; e un complex de inteligibile care e sau adevărul sau eroarea“.

Pentru sufletul gânditor, fantasmele sunt ca senzaţiile pentru trupul simţitor. … De aceea, sufletul nu gândeşte niciodată fără fantasme. … Prin urmare, partea inteligibilă [noetică, a sufletului] îşi gândeşte ideile [formele, eide] prin intermediul fantasmelor, şi tot prin ele îşi stabileşte sufletul ce anume trebuie să evite, şi ce trebuie să caute. El se află în mişcare, prin fantasme, chiar şi în absenţa senzaţiilor. Alteori, apreciază influenţa lucrurilor viitoare asupra celor prezente tot prin fantasme, ca şi cum ar vedea. …

Astfel, lucrurile sunt acelaşi lucrul cu intelectul [gândirea, nous-ul], când acesta se află în actualitate [este actual, ieşit din starea de potenţialitate]. Iar dacă îi e posibil, sufletului, să gândească un obiect separat de senzaţie, vom examina puţin mai târziu. (din 3.7)

Şi-acum, trăgând linie şi făcând suma a tot ce-am zis pân-acum despre suflet, să repetăm că el este, într-un anume fel [pos], toate lucrurile [obiectele, fiinţările], fiindcă acestea sunt fie sensibile fie inteligibile. Iar cunoaşterea [episteme] este, într-un anume fel, inteligibilele [cele cunoscute, episteta], tot aşa cum senzaţia [simţirea, sensibilitatea, capacitatea fizică de-a simţi] este sensibilele; cum vine asta, trebuie să-ncercăm să aflăm.

Tipurile de cunoaştere şi de senzaţie sunt aceleaşi ca şi cele ale obiectelor : potenţial şi actual. Cunoaşterea şi senzaţia sunt potenţiale când se referă la obiectele potenţiale, şi sunt actuale, când se referă la obiectele actuale. Dar sensibilul şi inteligibilul sufleteşti sunt, potenţial, chiar sensibilul şi inteligibilul actuale. În plus, primele trebuie să fie, cu necesitate, ori chiar ultimele înseşi, ori formele [ideile, eide] acestora.

Dar ele nu sunt chiar sensibilul şi inteligibilul înseşi; nu piatra este în suflet, ci forma ei. Astfel încât sufletul este ca mâna, aceasta fiind instrumentul instrumentelor, gândul fiind forma formelor, iar senzaţia – forma sensibilelor.

Şi cum nu există nimic, după cât se pare, care să fie complet separat de sensibile [senzaţii], nici inteligibilele [noeta] nu pot să ia decât forma sensibilelor – atât cele spuse prin abstracţie, cât şi cele care sunt dispoziţii sau afecte ale sensibilelor [exeis kai pathe].

Acesta este motivul pentru care cineva, dacă n-ar simţi nimic, n-ar putea învăţa şi înţelege nimic; şi pentru care, când cineva gândeşte [theorei], este necesar ca, în acelaşi timp [hama] să şi contemple [theorein] nişte fantasme, pentru că acestea sunt ca nişte senzaţii, dar imateriale.

Imaginaţia e, totuşi, altceva decât simpla afirmaţie sau negaţie; e un complex de inteligibile care e sau adevărul sau eroarea. Atunci ce diferenţiază primele [afirmaţia sau negaţia] de ultimele ? Sau s-ar cuveni spus că ele nu sunt nici fantasme propriu-zis, dar nici fără fantasme nu pot să fie ?

Aici suntem martori la invazia imposibilului de tratat, a aporon-ului – esenţa filozofiei. Toate aporiile imaginaţiei sunt indicate aici, explicit sau implicit.

Nu se poate spune ce este imaginaţia „coerent“, după nici o logică sau dialectică. Nu numai că nu e „clar“, dar phantasia [corelatul verbului phainestai, „a te face văzut în lumină“, legat de phaos] nu se lasă atât de uşor văzută, şi cu-atât mai puţin numită [apophainestai]. Ci îşi ia zborul în toate direcţiile, nu se contractă în vreo eidos [formă], nu poate fi ţinută-la-un-loc [concipere, erfasse, be-greifen].

Şi cu-atât mai puţin poate ea fi pusă la un loc, sau la locul ei, alături de aisthesis [simţire] sau de noesis [gândire].

Iar situaţia nu se va schimba nici pentru singurul autor care, 21 de secole mai târziu, va fi în stare să vadă şi să spună mai mult, despre imaginaţie, decât Aristotel. Pentru că ceea ce Kant va descoperi, în esenţă, despre imaginaţie, dincolo de Aristotel, va face lucrurile încă şi mai incomprehensibile, şi mai neargumentabile !